可见国学是与西学相对的概念。

次年，即万历二十八年（1600年），李贽七十四岁。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。

至通州城外，都门之牍尼马公行者纷至，其仆数十人，奉其父命，泣留之。生与死不可分，何以死，是对何以生的评价，有的人虽死犹生啊。既成天下之大功矣，立万世之荣名矣，虽死何伤乎?故智者欲审处死，不可不选择于五者之间也。五十以后，大衰欲死，是讲自己在五十岁以后，反思自己所学的东西，有一个否定的过程。故其人可诛，其书可毁，而仍存其目，以明正其为名教之罪人，诬民之邪说，庶无识之士不至怵于虚名，而受其簧鼓，是亦彰瘅之义也。

冯应京还纠集人烧了龙湖的芝佛院，拆了李贽的藏骨塔，要驱逐李贽离开龙湖。盖言语真切至到，文辞惊天动地，能令聋者聪，者明，梦者觉，酲者醒，病者起，死者活，躁者静，聒者结，肠冰者热，心炎者冷，柴栅其中者自拔，倔强不降者亦无不意而心折焉。唯识学的许多意识考察虽然可以量论的形式确认和组织起来，但其目的不是为了导向量论。

在引用了亚里士多德《形而上学》中的"因为未曾受过教育就是不能分辨何处必需寻求证明，何处不需要寻求证明"之后，海德格尔提醒： 这话大可细细品味。谓安立自境分齐故，方能随起种种名言。第三点指出了一个十分关键的问题：胡塞尔现象学最终还是要强调主体性，而唯识行者的修行必定是要超越主体性而悟入存在论的领域，正所谓"诸法无我"。但此时根身是全体，还没分割成具体的六根（六根圆通）。

而作为佛教的唯识学则有一个"出世间"的向度，这个向度一切佛法都具有，是佛学区别于西方哲学和儒学的一个极为重要标志。在《纯粹现象学通论》中，意向相关项才明确得到讨论。

并且三分说作为识的三分结构，可以含摄八识说，而八识说是唯识的纵向结构。（《成唯识论》，藏要本，上海书店，1995年，第704-705页） 此颂及其注释把前三重唯识观的内容都含摄在内了，之前对"遣虚存实观"的诠释是依据唯识三性说，现在又可以从识的三分说返观"遣虚存实观"，而三分说实质上是对三性说中依他起性的详细展开。有宗的圆成实性就是空宗的第一义谛，所以两宗在学修的究竟处是一致的、无诤的。二者，观照出每一心王能与几种心所相应：第六意识能与五十一种心所全相应，前五感识三十四种，第七末那识十八种，第八阿赖耶识五种。

那么，从第八识的世间通达出世间的可能性何在？这就要触及藏在第八识中的种子。这里涉及到"西学东渐"的问题，值得我们思考的是：一个外来思想文化的引进和传播，在何种意义上才算是完成了它的本土化？ （9）其中最有代表性的是太虚大师和欧阳竟无居士。如此，对种子进行分类所得的合适命名应为：善名言种子、恶名言种子和无记名言种子，前二者可合称为业名言种子。《观念1》中对意向相关项的构成分析，是基于对意识实项内容的二分法，即意向活动与质素。

注释： （1）窥基法师关于五重唯识观的论述主要在《大乘法苑义林唯识章》和《心经幽赞》两书中，两处的论述基本一致。而胡塞尔现象学则回避存在论，坚守在认识论领域耕耘。

依笔者的体会，新儒家开山者熊十力的《新唯识论》看似以儒学在破唯识学，实质上是在借唯识学改造儒学，以建立新儒学，所以《新唯识论》应该以"新儒学"的视角来理解。第三，心所归属于心王，一心王可统领多心所。

《存在与时间》中具有优先地位的存在者是"在世界之中存在"，带着习气（即佛家讲的业力）而被抛入世界的作为"常人"的"Dasein"。因为，只要见分还在生起，相分必然要同时显现。3.不仅会使我们观看到它们的相通处，并且会体会到现象学精神和唯识学精神的异趣。《观念1》中，胡塞尔在完成了"悬置"的探讨后，对现象学的"剩余"做了一个预备性的总论述： 在这些研究中，我将按需要而尽可能地进行我们必须瞄向的这种洞见，即这样一种洞见：意识本身具有的固有的存在，在其绝对的固有本质上，未受到现象学排除的影响。1.2  遣虚和还原：对"世间"的不同态度 胡塞尔的现象学还原与遣虚观在方法和精神上的同异值得关注。意向相关项是一个核与晕的结构，作为核的确定"意义"，作为晕的诸多不确定"特性"。

另外，它们实质上不是独立又联系的两个行为，只有一个行为，因此恰当的提法应是：同一个行为的非客体化性奠基于其客体化性。在之前的隐劣显胜观中，笔者曾指出每一个行为都同时具有客体化性和非客体化性，简单地也说成每一个行为都同时具有认识性和道德性，在此又可借助种子的二性来加以理解。

五重唯识观的观名"遣"、"舍"、"摄"、"隐"、"遣"已表明唯识学的意识观察是解构性，是为了对治这些有分别的识使其不生起，并且要把它们转成无分别的智。唯识学对意识结构的细腻分析是为了破除对外境的执着，达到唯识无境。

后得智依根本智而起，施设种种善巧，随缘悟他。这里非客体化行为与客体化行为"奠基"又"伴随"的关系，不可与后来舍勒、海德格尔、萨特和梅洛o庞蒂对意识意向性的改造同日而言。

二、有宗，亦即法相唯识宗，此宗以"三性"立教，于二谛外别立依他起性，借由依他起性而悟入圆成实性。本文试图以胡塞尔的现象学来诠释五重唯识观，这种诠释的意义主要有三方面：1.使古老的唯识学借助现象学进入现代思维，以期获得新的活力。第二，心王即生起，心所亦必同时生起。非谓内境如外都无，由境有滥，舍不称唯。

与八识都相应的只有遍行位五种心所。首先，无论唯识学还是现象学，对常人的意识分析都以第六意识为中心、为入手处，因为日常生活中我们能体验到的一切都经过了第六意识的加工。

从构词法可知，识的活动本身就包含了被知者，即相分。第四重隐劣显胜观： 心及心所俱能变现，但说唯心非唯心所。

从五位百法亦可通达五重唯识观，遣虚存实观遣心不相应行法，存其它各位法。有根身者，谓诸色根，及根依处。

（《大乘百法明门论解》） 第一，心王不生起，心所定不生起。谓三性、八识、九地、一切时，俱能遍故。（《唯识三十论颂》） 玄奘编译的《成唯识论》对此颂的注释为： 是诸识者，谓前所说三能变识及彼心所，皆能变似见、相二分，立转变名。遣相证性观遣有为法，证无为法。

胡塞尔常举对"红"本质的直观，比如看一张红纸。"悬置"剩余的是一条永不停息的现象的河流，而现象学要"作为严格科学的哲学"不能只停留于对"事实"的经验描述，还要对在意识中显现出来的"现象"进行本质直观，如此"看"到的才是意识自身绝对被给予性的一般。

第一，还有其它的胡塞尔没有开辟出来的通向先验主体性现象学的道路吗？比如海德格尔的道路、唯识学的道路等。本质直观也是佛家禅修所要体证的一个阶段，即第六意识所觉照到的意识现量，并在佛家的量论中有明确的讨论。

种子又称为习气种子，因为它们是由现行熏成储藏着诸多习气。第二章  舍滥留纯观与摄末归本观 2.1  依三分说组织的舍滥留纯观与摄末归本观 世亲的《唯识三十论颂》之第十七颂总立"一切唯有识"的义理： 是诸识转变，分别所分别。